El verbo aymara uywaña y su equivalente quechua uyway suelen traducirse como criar, cuidar o pastorear. La traducción funciona en la práctica y pierde lo esencial, porque en castellano criar describe una acción con un sujeto activo y un objeto pasivo, y en el uso andino la relación es recíproca.

El pastor cría a la llama y la llama cría al pastor. La comunidad cría la chacra y la chacra cría a la comunidad. Quien enuncia el verbo no está describiendo un trabajo sino nombrando un vínculo.

De dónde sale la noción

La formulación explícita proviene de la investigación etnográfica sobre comunidades pastoriles y agrícolas de los Andes centrales y del altiplano, y fue elaborada conceptualmente por investigadores ligados a proyectos de agricultura campesina en Perú y Bolivia a partir de los años ochenta.

Su punto de partida es una observación de campo, no una teoría: al describir su trabajo, los pastores no separan con claridad quién cuida a quién. Las expresiones registradas atribuyen a los animales, al agua y a los cerros una forma de intención que el castellano técnico traduce como metáfora y que el hablante no usa como tal.

El conjunto de nociones asociadas

Uywaña no funciona aislada. Se articula con un vocabulario que conviene enunciar con cuidado, porque cada término tiene variantes regionales de significado.

Ayni nombra la reciprocidad entre personas: el trabajo prestado que se devuelve en especie y en tiempo. Pachamama designa a la tierra como entidad con la que se mantiene una relación de obligación mutua, no como recurso. Ch’alla y pago nombran los actos rituales con que esa obligación se cumple: la ofrenda antes de sembrar, de construir o de sacar mineral.

El conjunto describe un sistema donde los derechos sobre la tierra y el agua no derivan de la propiedad sino del cumplimiento sostenido de obligaciones.

Por qué importa fuera de la etnografía

La noción salió del campo de los estudios andinos por dos vías.

La primera es agronómica. Los proyectos de desarrollo rural que ignoraron la lógica de la crianza –introduciendo monocultivo, razas exógenas o riego tecnificado sin considerar la organización comunitaria del agua– fracasaron con suficiente regularidad como para que la cuestión dejara de ser antropológica y pasara a ser práctica.

La segunda es jurídica y política. Las reformas constitucionales de Ecuador en 2008 y de Bolivia en 2009 incorporaron los derechos de la naturaleza y la noción de vivir bien, y en esa formulación el vocabulario andino de la reciprocidad está presente de manera explícita.

Dos advertencias

La primera es contra el idealismo. Presentar las comunidades andinas como sociedades en armonía con la naturaleza es una operación romántica que borra el conflicto real: hay disputas por el agua, degradación de suelos, minería aceptada por comunidades que necesitan el ingreso y desigualdades internas considerables.

La segunda es contra la homogeneización. Los Andes abarcan miles de kilómetros y decenas de lenguas y variantes; lo que vale para una comunidad aymara del altiplano no vale sin más para una quechua del valle.

Lo que aporta como concepto

Con esas reservas, la noción conserva un valor específico para la historia cultural latinoamericana: muestra que existió y existe una manera de organizar la relación entre trabajo, territorio y subsistencia que no pasa por la propiedad.

Eso no la convierte en solución de nada. La convierte en evidencia de que el arreglo que damos por natural es uno entre varios, y de que el otro sobrevivió cinco siglos de presión en contra.